编者按
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本着“教研并重、科研强院”的理念，着力打造学科品牌，促进内涵式发展，我们特此推出“科研荟萃”专栏，宣介学院资深教授和青年才俊的代表性科研成果和重要科研学术活动，以期打造一个既“语通中外、读懂世界”、又“启迪智慧、温润心灵”的学术空间站，从而促进科研学术的引领指导和交流融通，树立深大外院坚实的科研品牌。
【作者简介】
蔡新乐，博士，深圳大学外国语学院特聘教授。研究方向:文学理论暨翻译
学。电子邮箱:xinlecai@163.com。
蔡新乐教授
摘要：朱熹尽管接受了程颐对孔子之“志”体现“圣人气象”的论断，但他提出的两个并不兼容的解释误导了后世12个今译和18种英译:它们或固执于“之”的“人我”所指，或止步于词语的语境化。如此，突出人事纠缠或物质授受，无视儒家“为己之学”的关键:人可“自反”的“心”。实则在儒家看来，“老者”作为传统象征，他们那里才有人的家园。故夫子之志的第一部分意为我们在他们那里才能心安，第二和三部分的“信”和“怀”亦指向“心”才可突出夫子“天下大同”的理想。因而，本文提出，遵循中庸之道，取向“一贯之道”或“心道”，建立“心源”，才有儒家思想的现代译解和跨语意义传输。此例说明，儒家思想的跨文化翻译，就《论语》经义疏解而论，其历史有待重新启动。
问题的提出
毛泽东歌吟:“六亿神州尽舜尧”(《七律二首·送瘟神》之二)，典出《孟子·告子下》“人皆可以为尧舜”(赵岐、孙奭1999:321)。孔子称尧“焕乎!其有文章”(《论语·泰伯》)(何晏、邢昺1999:106)，赞舜“无为而治”“恭南面而已矣”(《论语·卫灵公》)(同上:208)，自谦“若圣与仁，则吾岂敢?”(《论语·述而》)(同上:97)。时至今日，“圣人”或仍为理想人格的最高典范，故有“我自幼读的是圣门的书，所信的就是圣人所说的那些道理”(齐如山2005:343)。因而，“圣人气象”的探讨和跨文化研究自有其历史意义。
但《论语》乃至众多儒家经文的跨文化译解一直有个严重问题，即未从“经”的高度释之，而是将之视为负载“意义”的“文本”，充其量加以“经典”但并不深究其义。经文乃“载道”之体，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”(《礼记·中庸》)(郑玄、孔颖达1999:1422)。但有关译解大多在字面用力而不能体会于内。如许渊冲(2012:9)将“学而时习之”之“学”直接译为acquire knowledge，并强调:“‘学’就是取得知识，‘习’就是付诸实践”。依之，“获得了知识，并且经常应用，那不是很愉快的事吗?这句话说明了认识和实践的关系，说明了实践是得到知识的方法，愉快是得到知识的结果，也可以说是目的，一句话中包含了认识论、方法论和目的论”(许渊冲2017:2)。如此解释，一不知程树德(1990:4)所说:“今人以求知识为学，古人则以修身为学”;二不明中西哲学分歧:“中国学术思想既鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来定取舍。若以逻辑与知识论的观点看中国哲学，那么中国哲学根本没有这些，至少可以说贫乏极了”(牟宗三1997:17)。
比较深入者提倡“知识化”。如鄢秀、郑培凯(2017)强调:“译者也就身不由己，成了半路出家的解经学者”;如此，译者“虽然也是学者，但毕竟是以翻译介绍中国经典与文化为专业正职，不是解经学领域的专家”。若译者立身其外，将圣人之道视为“可认识”“可系统化”进而才能“把握”的客观对象，而非需体认、应感知、必为之所感化的“道”，译者能进于“求道之门”吗?有两点或已否定其可能性:一，“主体如何才能与客体同一的问题”，诸如柏拉图、康德、胡塞尔以及萨特都未解决(金惠敏2008:7)。二，主客体二分取向与天人合一的中国智慧之求背道而驰。
企及天道人道之合，应遵“中庸之道”而升至“仁道”理想，才可在跨文化语境中再塑并突出超拔的伟人形象，以之为中华文化的代表人物。此一问题，可从朱熹对夫子“言志”——“安信怀”《论语·公冶长》)(何晏、邢昺1999:68)的解释论起。朱子引程子此语，并未说明何为“圣人气象”，其解亦不能相匹。汉学之解乃至现代译文及其英译，亦未见关注。先看朱熹(1983:82－83)之注:
老者养之以安，朋友与之以信，少者怀之以恩。一说:安之，安我也;信之，信我也;怀之，怀我也。亦通。程子曰:“夫子安仁，颜渊不违仁，子路求仁。”又曰:“子路、颜渊、孔子之志，皆与物共者也，但有小大之差尔。”又曰“子路勇于义者，观其志，岂可以势利拘之哉?亚于浴沂者也。颜子不自私己，故无伐善;知同于人，故无施劳。其志可谓大矣，然未免出于有意也。至于夫子，则如天地之化工，付与万物而己不劳焉，此圣人之所为也。今夫羁靮以御马而不以制牛，人皆知羁靮之作在乎人，而不知羁靮之生由于马，圣人之化，亦犹是也。先观二子之言，后观圣人之言，分明天地气象。凡看论语，非但欲理会文字，须要识得圣贤气象。”
将“圣人之化”落实于“御马”之喻，似欲突出，物应回归本身。但如何使“安信怀”回归，论述并不明确。朱子认为二解皆通:一者主语为“我”，是夫子自指;一者“之”字指“我”。二者既不合，哪一解可真正见出“圣人气象”?程伊川坚持，不能以文辞来解夫子之志(程颢、程颐2006:284)。因不论将主语定为“我”或“老人”等，都会纠缠于“人事”，未导向夫子之“志”:我若使老者安，必具有独一之能?若老者安即为我的理想，背后隐含的还是，唯有我才可使之“安”或愿其“安”，他人与之有关吗?若无他人，“天下”何在?但它既已存在，若不正视，是否君子已成疑问，遑论“圣人”?不论人我、彼此，重点在于，如何突出“为己之学”的内向趋势，而成“修德”之力，人才可“安于自身”而趋天道人道之合。
不取向“内心”而专注于外，解释偏于一端，难见“执其两端，用其中于民”(《礼记·中庸》)(郑玄、孔颖达1999:1425)，背离“中庸”(centering the heart)要求。本文强调，只有依之企及夫子之志才可趋向“圣人气象”，进而对今译、英译提出批评并推出新译，以期说明如何再造文辞以应儒家思想的外传之需。
“安信怀”的传统注疏及其当代沿袭
释解“安信怀”必依正规，但解者很少这样做。钱穆(2002:135－136)承朱子之所论，认为此章有二解:“之”或指孔子或指“老少朋”，“安信怀”也就被规定为二者间的交际或关系问题:要么我(夫子)使人如此，要么夫子希望看到后三者能如是。那么，只有在我的关注下或经由我的意志，“安信怀”才能发生?但如上所述，即令其发生，那也是特定的人我间事情，当不能概括夫子“心怀天下的宏志”。或有人说，夫子说的就是个人的志愿，如此质疑，岂不勉强?不过，若在他处，语境或可决定一切;但在这里，既是“言志”，若不放眼天下，宏愿何见?若言不及“心”，岂能有“志”?
钱穆还点出，应由第一说再进入第二说，才有道理，也就是“我与人”形成互动关系。此解与他另一著作的观点相一致:
子路率尔以对，愿能以财物与朋友相共，而无私己之意。颜渊则能自财物以进至于德业。己有善，不自夸伐。有劳于人，不自感由我施之。尽其在我，而泯于人我之迹。此与子路实为同一心胸、同一志愿，而所学则见其弥进矣。至孔子，则不仅愿其在己心中只此一体之仁。即在与己相处之他人，亦愿其同在此仁道中，同达于化境，不复感于彼我之有隔。在我则老者养之以安，而老者亦安我之养。朋友交之以信，而朋友亦信我之交。幼者怀之以恩，而幼者亦怀我以恩。其实孔子此种心胸志愿，亦仍与子路、颜渊同，只见其所学之益进而已。若使孔子此志此道能获得政治上施展，则诚有如子贡所言:“夫子之得邦家，所谓立之斯立，道之斯行，绥之斯来，动之斯和”(十九)。孔子抱斯道于己，岂有不期其大行于世。(钱穆2012:26－27)
的确，三“之”字，不论是指我还是“老少朋”，以之为中心作解，一定是偏于一端。而“老者”若能对我之所“安”也加以反应，定能“安其所安”:二者互动，天下相安。至于我与“朋友”及“少者”，亦复如是。但仍大有疑问:这还是在强调“我”与其相接者的关系，而未脱特定语境。纠缠于“人事”，又如何心怀天下，见其抱负?因此，夫子之“志”应释为“心志”才说得通。
邢昺的“疏”和皇侃的“义疏”亦有问题。邢昺疏:“此夫子之志也。怀，归也。言己愿老者安，己事之以孝敬也。朋友信，己待之以不欺也。少者归，己施之以恩惠也”(何晏、邢昺1999:68)。依此，老者之所以“安”，是因“己待之以敬”，余者亦复如此。钱穆的第二解应为此解的回应。但人若指与我相接之人，二者相互关心，各得其自在，他人又当如何?此解并未顾及。仁爱若未普施天下，一体之仁何以成立?皇侃(2013:123)义疏:“孔子答也。愿己为老人所见抚安，朋友必见期信，少者必见思怀也。若能老人安己，己必是孝敬故也;朋友信己，己必是无欺故也;少者怀己，己必是有慈惠故也。乐肇曰:‘敬长故见安，善诱故可怀也’。”此解与何晏疏取向一致，但偏重我对“老少朋”的“施惠”，突出一己之“仁”。“老少朋”趋于“安信怀”，皆为我所施与的恩惠所致，“有恩于人”即为夫子之“志”的前提?这显然没有什么道理。
若夫子只重个人帮助他人的能力，那或仅为行善，甚至是物质方面的，而不一定涉及精神生活:“老少朋”既未能动之以情，如何使之真正“安信怀”?易言之，注解不从“人心”出发，夫子之“心志”便会蜕变为对“他人欲求”的迎合;若不突出他人的“心”本有的善心及其接纳真挚情感的力量及其回应、回馈的能力，即令夫子之“心志”为其真情吐露，对方也很难真正感受得到。如此，只要“你”(即夫子之“我”)肯给予，“我们”(“老少朋”)当可收取，如此恩惠恩赐并不鼓励或激发接受者的精神境界的提升，反有可能使之贪得无厌、欲求膨胀?若一方一味给予，一方无所顾忌接纳，会形成放纵:贪婪滋生懒惰或“有耻且格”(《论语·为政》)(何晏、邢昺1999:15)的反面?
因施与而来的“安信怀”若造成私欲膨胀、世风日下，便不能导向“大道之行也，天下为公”(《礼记·礼运》)(郑玄、孔颖达1999:658)。康有为(2016:147)因之而提出的“故大同必老安少怀友信，绝去仅私其家之事，乃可成大同之道也”便难以实现。
倒是《荀子·子道》中的对话，可提供思路，将解释引向正途:
子路入，子曰:“由，知者若何?仁者若何?”子路对曰:“知者使人知己，仁者使人爱人。”子曰:“可谓士矣。”子贡入，子曰:“赐，知者若何?仁者若何?”子贡对曰:“知者知人，仁者爱人。”子曰:“可谓士君子矣。”颜回入，子曰:“回，知者若何?仁者若何?”颜渊对曰:“知者自知，仁者自爱。”子曰:“可谓明君子矣”。(王先谦1954:350)
《孔子家语·三恕》亦有记载(张涛2017:92)。人只有回归自身，才可达至极境。如此“自反”(《孟子·离娄下》)(赵岐、孙奭1999:233)才契合“古之学者为己”(《论语·宪问》)(何晏、邢昺1999:195)精神:自足自立，葆有纯粹的心，才能“安信怀”:不论安人所欲安、信人之所欲信和怀人所欲怀，或人安之方安、人信后始信和人怀而可怀，夫子之“志”突出的人的自立而非他立，自主而非为人所主。在此前提下，才谈得上为人所安、为人所信和为人所怀;不断回到自立、自主这一“心灵”主宰者的地位，人才能真正安之所应安、信之所应信及怀之所应怀，立身于世而得其自在。
若认可“安信怀”即人立足于其中的“心灵”之求，“老者”便应安于自身之所应安，“朋友”也该信其所应信，“少者”亦须怀之所应怀，那么，解释便应以“安信怀”为中心展开，而非拉向三个“之”字。如此，“之”即“安信怀”的重复。因为，老者需归安之所应安，朋友亦应回归信之所应信，少者亦必回复怀之所应怀;他们的心灵，在与施加“安信怀”进而促发其互动的另一方的思想情感交流过程中，可发生“自反”。不如此解释，便仍会沦入“人事”或人际关系的互通有无，而不是自立的心灵的滋养和强大，当然也就不合仁者“爱人”(《论语·颜渊》)(同上:168)意向:自立之人，陷入特定条件下的既定关系，拉入赤裸裸的“借贷”和“欠债”的利益锁链，而不能促成心灵的相互启迪、互助的真诚以及其友好的表现。人若沦入“利”之不足，而不及“义”之恰如其分和适时而动，岂能顾及一己心灵的自在和健康?
因而，这里推出的这一解，突出“其自反而仁矣”“君子必自反也”(《孟子·离娄下》)(赵岐、孙奭1999:233)，导向人的自我回归:在“安信怀”的心灵互动过程中，人激发其心性之力，不断走出自身，进而体会“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)(同上:21)的天下情怀和理想:他人若已如此关怀你，加以仿效，又怎么能做不到“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)(何晏、邢昺1999:83)?《论语·颜渊》有夫子之语“为仁由己，而由人乎哉?”(同上:157)说的正是:如此自立之人显系心怀大爱之人，世界充满此类爱心之士，又何愁不现“大道为公”理想社会?也只有在此意义上，即在不断自我回归，且与人精神上相互扶持和呼应的前提下，“大同之世”才有可能?但目前为止，并未见到对夫子“安信怀”之“志”如此作解。因而，后文所引的今译和英译，都有必要予以解构。
今译中的夫子:看似廓然大公实则暗含自私自利?
经文:老者安之，朋友信之，少者怀之。(《论语·公冶长》)(同上:68)
译文1．［我的志向是，］老者使他安逸，朋友使他信任我，年青人使他怀念我。
(杨伯峻1980:53)
一切以“我”为中心，我所做的要求回报，因为施与的目的即为使人“信任”、为人“怀念”?夫子并不“无私”，其“志”并非出自质朴的内心?
译文2．我愿对老者，能使他安。对朋友，能使他信。对少年，能使他于我有怀念。
(钱穆2002:136)
更可疑的是:“使老者安”难道说，不就是任何人都应做得到的?夫子既是谈一己之志，必以一般常识为重点?若对“朋友不信”，何以为友?夫子如此道及，所为何来?因而，若不就形而上来解，今译很难有什么道理。“我”是要突出，普天下只有一人能做到使人“安信怀”，且是“强加于人”?
译文3．对老者加以安抚，对朋友加以信任，对少者加以爱护。
(孙钦善2009:59)
夫子之志若属常态、常见、一般人都可做到，或非理想?若“我”将什么“［施］加”于人，那种“德”，如“安信怀”等，就不一定是被施与者本有的，后者还是生存于世的人吗?
译文4．使老一代安心，朋友一代信任，年轻一代关怀。
(李泽厚2015:103)
“使”具有和上例“加”一样“使动”的意向。“年轻一代关怀”，施加者究为何人?
译文5．使老年人都得到赡养，使朋友们都互相信赖，使青少年都得到照顾。
(傅佩荣2012:102)
夫子希望看到，人类社会物质发达，故而一切都能得到“保障”，如“赡养”和“照顾”之所示。但如夫子感叹卫国之“庶、富、教”(《论语·子路》)(何晏、邢昺1999:174)所体现的，其终极思想导向毕竟是如何“成人”亦即“自我回归”，因而，物质条件是低层问题，当非其“志向”所应突出的?译解既不能彰显人之自我回归，也就看不到人的自立立人的导向。
以下例子或用“使动”表达如“使”“加以”及“让”等以突出“我”的助人能力，或以“我愿”或“我希望”等来确定夫子之“志”，缺陷已如上述:
译文6．使年老的人们得到安康舒适，使朋友们互相得到信任，使年轻的孩子们得到关怀养护。
(徐志刚1997:58)
译文7．我的志向是，对老年人加以安抚，对朋友加以信任，对少年加以爱护。
(王国轩等2007:23)
译文8．我愿意使老年人得到安心，使朋友得到信任，使年青人得到关怀。
(吴量恺2012:67)
译文9．我愿使老年人得到安逸，使朋友们互相信任，使年轻人得到关怀。
(彭亚非2006:84)
译文10．我愿老年人安逸，愿朋友相互信任，愿年轻人受到关怀。
(邹憬2014:69)
译文11．我希望使老年人能享受安乐，朋友能信任交流，年轻人能得到关怀。
(杨朝明2013:87)
译文12．老人，使他安逸;朋友，让他信任我;年轻人，让他怀念我。
(杨逢彬2016:101)
诸译不重义理，突出“我”的能力，不无自夸之嫌?本章前文已有颜回对“自伐”的否定。二者相较，夫子是在自我贬抑甚或否定:其宏志仅凭常识性话语，就能囊括万有?靠什么才能做到“安信怀”或使人“安信怀”?“不走心”的解释，能行得通吗?
另一方面，如此用词，贬低他人，仅夫子能“安信怀”?实则他强调，“性相近”(《论语·阳货》)(何晏、邢昺1999:233):人之自然的阳刚康健的心灵，足以“爱人”，也才能展开“爱的互动”。将解释拉向“施加”和“接受”，“人心”丢在一边，施与者如何传达“情感之真挚”?若双方都已失去施与和接纳之能，即有所交流，又有什么精神价值?
对地位不一定和自己平等的人，如老人和少年，使之“安逸”，意为提供物质条件;使之“怀念我”，亦是对之有施与之恩?如此，则一，老人已趋年迈，甚至失去“安”的感觉?少年只有在“我”的恩赐之下，才会回报以“爱”?这个世界也就崩塌到只有施与和接受的关系，而无真正的感情?如此，“使人安逸”“让人怀念”突出的如何可能是“仁”?二，这样的施恩，凸显的定是，老者即将远去，无所谓生存价值，只能得到“我的呵护和照顾”，那么，他们所体现的贤德以及由此而来的给与既定社会的种种恩德，不值得尊重?经他们推动、由他们延续的文化传统，也不应发扬光大?更可怕的是，夫子之所以提倡孝道和尊老，岂非因为文化传统因之而得传承、经之而得延续、以之以为象征，他们不就是夫子“好古”(《论语·述而》)(同上:84)所好的活生生的“古”的代表?
因而，止步于对老人的关爱远远不足以表现“安”的内涵。释义首应思考，敬老背后的“文德”(《论语·季氏》)(同上:221)的传承、“斯文”(《论语·子罕》)(同上:113)的由来。可以说，在夫子看来，正是一代代的“老者”，积累起最为重要的精神财富:在他们那里，才有我们的家;在这样的家里，才能“安”。因而，并非老人需救济、接济，而是我们永远需要老人“心中的家”赐以温暖。否则，如何活下去已成问题，遑论其余!或正因译者的体悟未提升至“家安”即“心安”，亦不明白“心安”其来有自，因而，才会误认为，夫子之志是指，“我”应“施舍”老人，他们才可“安”?同样的，也因不敢落实儒家“心”之取向，译文对少年加以贬抑:他们竟然要对“我”加以“怀念”。但夫子不是强调“后生可畏，焉知来者之不如今也”(《论语·子罕》)(同上:102)?若少年必为关怀爱护的对象，只能对之施与，他们是否会变得娇气、蛮横或麻木?这样处理或导致如此结果:少年把自己的心丢掉，何以回应译者所用的“怀念”?下例存在同样问题:
“安信怀”可能的物质指向或不可否定，但夫子既要求弟子“阖各言尔志”，子路等也“愿闻夫子之志”，“志”当是此章主题。而“志者，意也”，亦即为“心之所欲至”，显然突出的是“心”。将之置诸于“安信怀”，才能见出夫子之志的真正导向。
首先，“老者安之”之“安”，当指安于其心之“心安”:夫子要说的是，只有老者心安，他人才可真安:是一代代的老者为我们创造了精神家园，我们确应仿而效之、持以成之，得其精髓，传其血脉。钱锺书曾撰写一英一汉两文论“回家”，论及白居易最爱写的主题“心安之处即是家”:此中饱含国人的精神追求，可视为最可珍视之物。如此，夫子强调的，并非“我”使老者心安，而是“我”愿普天下老者都能心安，天下太平，所有的人都能以心为家而得其自在。老者是榜样，即家的导向所在。因而，“老者安之”的重心并非“我”使之安，而是老者“安于心”而使“我”安，如此天下才安。
其次，“朋友信之”说的不仅是“信赖”“相互信任”，因凡是“朋友”，一定会有这样的“信”。“信”要突出的是，“人以言立”，因“故言，心声也”(扬雄2003:67)。“朋友信之”要说的是，用海德格尔式的话来说，人守护在语言的近旁，聆听心灵的呼唤;如此，友人之间展开心与心的沟通，彼此呵护扶持，走向未来。言而由衷，故而，心才是朋友之“信”的起始地和归结处。
最后，“少者怀之”讲的也亦是“心”的关怀、关爱和怀念:对于少年，人理应爱护，那当然也是“心爱”在发挥作用;且“怀”若解为“心之丕”(不)，那一定是无疆的大爱。此字，《说文》解为“念思”，说的当是“心思”或“心怀”。简化字中的“不”字依然可视为古人的遗风:“不”即“丕”的假借，释为“大”仍自有其理。
贯串起来，夫子之“志”突出的就是一颗心:她安于老者、见诸友朋、怀之少童。在老者那里并且通过他们，我们有家、有家中传承的一切，有让我们安慰安抚安心的根与本;有友朋相聚守护，我们时时能聆听到心灵的呼唤，“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)(何晏、邢昺1999:159)，得见天下大同之所趋;在少年那里，能看到最为纯粹的爱的萌发，那是人间最为朴素、最为纯真的精神力量。可以说，是老者赋予我们以家，给予我们生命;是友朋让我们真正领会“来自心灵的声音”的魅力，因而，与之心心相印，不论身处何处，都有安顿其中的美妙滋味;而少年的在场，时时向我们散发出最为美好的情感力量，使我们感怀并开怀向着他们，生怕世俗的顽疾触染之:少年既意味着未来，亦为我们安居其中的家的未来。是他人给予了我们一切，亦为“立志”创设了条件。因而，夫子要说，“我”之“志”不过是印证这个世界的美好:老者那里有家的源头，朋友那里有家的延展，少者那里有家的真情吐发。而所有这些都是在突出人“心”的向往和期盼。
如此，“我”又何须为“老少朋”“加”或“加上”什么?他们本身已安然自在，而得“人心”之最佳消息。“我”之所为，只不过是要印证他们最真最美的一面，因而愿见其真安、真诚和真心之所怀，希望这是能普及于人间的。
“心安”才是夫子之志的真正指向。《论语》强调:“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸?”(《宪问》)(何晏、邢昺1999:204)夫子说的是，要想让普天下的人“心安”，即令尧舜也难做到。如此，不断“修己”，即为君子最应努力的事情。修己既在路上，对“老少朋”又何“加”焉?作为谦谦君子，夫子不断提醒，人应“吾日三省吾身”(《学而》)(同上:4)、“见贤思齐，见不贤而内自省也”(《里仁》)(同上:51)、“内自讼”(《论语·公冶长》)(同上68)，以“三人行，必有我师焉”(《述而》)(同上:92)之心胸，如此，才可修炼上取得进展，“如切如磋，如琢如磨”(《诗经·国风·卫风》，《论语·学而》子贡引)(同上:12)，感染众人，期得“草上之风，必偃”(《颜渊》)(同上166)风化之效，见“众星共之”(《为政》)(同上:14)之境，“无为”(《卫灵公》)(同上:208)而无不为。坚持“信而好古”(《述而》)(同上:84)、“好古，敏以求之者也”(《论语·述而》)(同上:92)的夫子谦称“若圣与仁，则吾岂敢”(《述而》)(同上:97)，当以尧舜为榜样，最终必如尧帝“焕乎，其有文章”(《泰伯》)(同上:106)，即“文德”(《季氏》)(同上:221)焕发，而光被九州。如此也可证，“安”或“心安”才是“安信怀”的重心。亦可看出，程子之所说“安信怀”体现“圣人气象”，也就顺理成章。
“无志”的英译之中的夫子:“偏心”以至于“无心”?
译文13．They are, in regard to the aged, to give them rest; in regard to friends, to show them sincerity; in regard to the young, to treat them tenderly.
(Legge 2010:43)
前文以wishes示“志”。此译只是说:论及老人，给予他们安定;触及朋友，向之显示忠诚;思及少年，则温情以待。这不是常人都可或应做到?若不突出形而上意涵，仅仅再现普通人的日常作为，圣人之志不可能在场。既不能“极高明而道中庸”(《礼记·中庸》)(郑玄、孔颖达1999:1455)，in regard to便有问题:“关乎”对象时，才注意应如是而为，其他情况下，已“无谓”?圣人何在?
译文14．My aim would be to be a comfort to my old folk at home; to be sincere, and to be found trustworthy by my friends; and to love and care for my young people at home.
(辜鸿铭1996:380)
此译亦将“老者”限定“家中”，“少者”缩至“我的”，如此，对他人置之不理，如何企及“老吾老，以及人之老;幼吾幼，以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)(赵岐、孙奭1999:21)?“朋友”只关注“我［自己］的”，“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)(何晏、邢昺1999:159)的胸怀何在?
译文15．In dealing with the aged, to be of comfort to them; in dealing with friends, to be of good faith with them; in dealing with the young, to cherish them.
(Waley 1998:63)
In dealing with连续出现三次:只是在“应对”老少朋时，才需对之关注关心?
译文16．To bring peace to the old, to have trust in my friends, and to cherish the young.
刘殿爵译(Lau 2008:83)
译文17．To bring comfort to the old, to be of good faith with friends, and to cherish the young.
(Dawson 2008:19)
二译突出，夫子能力之强:bring意即为他人带来好处或便利，但对“友”有信义，他人或为例外?对年轻人才需爱护(cherish)?下例用词稍有不同，但意向一致:
译文18．Confucius said, I wish to give ease to the old, to be faithful to friends, and to cherish the young.
(Collie 1828:20)
译文19．I wish for the old to live in peace and comfort, for friends to trust each other, and for the young to be taken care of.
(林戊荪2010:93－95)
译文20．I hope the old will live in comfort, friends trust each other, and the young get cherished.
(吴国珍2015:150)
此二例表示的是“希望”，一用wish，一用hope，但或非志向?它们或只是一般的“期望”，并非夫子追求的普天下人在心灵中都能享受到的理想?
译文21．［……］that the aged have quiet, and friends rely on our words, and that the young is cherished.
(Pound 1969:213)
除上二例问题外，此译亦仅对夫子之志轻描淡写?
译文22．I would comfort the old, be trusted by my friends and be loved by the young.
(许渊冲2012:37)
译文23．To give comfort to the old, to have the trust of my friends, and to have the young seeking to be near me［huaizhi］.
金安平译(Chin 2004:37)
依此二例，“我愿”(I would)给老人以安慰(comfort)之类，岂非“自伐”?否则，比如说，为何他人不能“得朋友信任”“为少年所爱”?
译文24．It is my ambition to comfort the old, to be faithful to friends, and to cherish the young.
陈荣捷译(Chan 1963:29)
此译解释，“我的雄心”(ambition)即为“安抚老者”等，除了“我”之外，他人不能做到?反过来说，“老者”为何定需“我”安抚?
译文25．I would like to bring peace and contentment to the aged, to share relationships of trust and confidence with friends, and to love and protect the young.
安乐哲与罗思文译(Ames and Rosemont 1998:102)
此译有另一问题:既然“我愿把平安和满足带给老者”，能力过去不大，未来或可实现?
译文26．To free old people from worry, to be trustworthy toward my friends, and at all times solicitous of the young.
(Watson 2007:40)
此译意义或为“让老者摆脱苦恼，为我的朋友所信任，并时刻挂念少年”，为何是“我”而不是别人应或能如此?后半句加上at all times(在任何时候)，前边两个半句为什么不设此一条件，老人无需时刻惦念，朋友也不想时时“诚信”?
译文27．To make the old folk happy, to be true to friends, to have a heart for the young.
(Ware 2001:14)
除上述问题外，最后半句“对少年发善心”(have a heart)，是否过于“用心”，也就不是“平常心”更非“挚爱的心”?如此，人间还能赢得“赤子之心”?此外，对待老者要使其幸福，对待朋友真诚，但也并非能突出“心”?
译文28．To bring comfort to the aged, to inspire trust in my friends, and be cherished by the youth.
(Slingerland 2003:51)
若为老人带来安慰，在我的友人那里激发信任(inspire trust)，对于少者，则要求其“报以珍爱”，这样的“爱”突出的是，“我”对之是特例，不论曾做过什么?反之，我对之所做的一切较少，偶尔为之，就能使之“珍爱”?如此疑问，或可说明，不论如何选词，若思路不对，一切都有问题。
译文29．［……］the old, I would comfort; friends, I would trust, the young, I would cherish.
白牧之与白妙子译(Brooks and Brooks 1998:149)
三个逗号将本来连贯一气的语句断为两截，但“老者，我给与安慰”等，是否要表达，“我”过去做得不够，如此“誓言”之后才可企及目标?但这不是“极易”做到的吗:若对老人不敬、对朋友不信，对少年不爱，何以为人?这也可说明，一般的常规的社会化行为，无法充作夫子之“志”?
译文30．I wish to comfort the aged, to bring trust in my friends and companions, and to nurture the young.
倪培民译(Ni 2017:180)
将cherish(珍爱)改为养育(nurture)，但问题依然:年轻人不都需要“养育”，如何成为夫子之志的“案例”?
夫子之志的英译和今译一样，基本上未见哲学角度的释义。常识化会使人以为，这是常见的人性显露，夫子为何将之作为人生目标?“圣人气象”既荡然无存，译文焉能产生效果?
朱熹(1986:436)论孟:“‘学问之道无它，求其放心而已。’又曰:‘有是四端于我者，知皆扩而充之。’孟子说得最好。人之一心，在外者又要收入来，在内者又要推出去。《孟子》一部书皆是此意”。此意实为“吾道一以贯之”(《论语·里仁》)(何晏、邢昺1999:51)的发挥和强化。如曾子所解，“夫子之道，忠恕而已”(《论语·里仁》)(同上)。“忠恕”既以“心”相系，必以“心”相“贯”为之“道”。对子贡“有一言而可以终身行之者乎?”，夫子回以“其恕乎”(《论语·卫灵公》)(同上:214)，亦可说明，“一贯之道”即为“心道”。
朱子所说的“收入”和“推出”即为强调“合外内之道也，故时措之宜也”(《礼记·中庸》)(郑玄、孔颖达1999:1450)。显而易见，只有“心源”已设，译文才可确保“内外”的在场和互动:
译文31．［我愿与普天下老少者朋同心，而］分享老者心中之家，和友人心心相印而同声共道，与少者心怀相通而自得其是。
译文32．My ambition is [to get access to the heart the old, friends and the young commonly have under the Tian:] to share the heart-home the elder have established, to stick to the same heart-Dao together with our friends, and to cherish the care for the young from within [as an appeal to their love].
此译试图依照义理而非文辞传译经文意义，故而突出heart字，并杜撰新词如heart-home和heart-Dao，以示儒家思想在目的语文化之中并非常见。
小结
钱穆(2012:1)强调:“为古圣人作传，非仅传其人传其事，最要当传其道。［……］上古大圣。其心其道，岂能浅说?”传道之书如《论语》，岂非例外?“传心”才可“传道”。但几乎没有译者意识到:夫子之“志”即其“心之所指”“之”或“至”?
《朱子语录》载:“孔门虽不曾说心，然答弟子问仁处，非理会心而何?仁即心也，但当时不说个心字耳”(朱熹1986:430)。朱子以“仁”回应问题，或为突出儒家的最高原则。若从文字本身入手解之，是否一样合宜?因为曾子对“吾道一以贯之”之解即为:“夫子之道，忠恕而已”(《论语·里仁》)(何晏、邢昺1999:51);夫子回应子贡“有一言而可以终身行之者乎”时，亦回以“其恕乎”(《论语·卫灵公》)(同上:214)。不论是“忠恕”还是“恕”，都是“以心打底”，以“心”为支撑。亦如上所述，夫子“安信怀”之志，也始终是围绕着“心”。因此，“心”的追求，亦即夫子之“志”的集中体现。如此，孟子所欲突出的亦即夫子之理想。二者之间的连续性显然说明，孟子的确是夫子之后儒家思想的第一人。
哲学家对夫子的“心道”的重视，在牟宗三(2001:389)对朱子“别子为宗”的定调中见其端绪:若不走“心性之学”路线，不以“心”为核心，不究孟子所说的“求其放心”(《孟子·告子上》)(赵岐、孙奭1999:311)，连朱子也不能成为“正宗”。如此，不计夫子之“志”之“心”的译文，早已偏离了正轨?“凡看文字，非只是要理会语言，要识得圣人气象”(程颢、程颐2006:284)。但迄今为止，又何曾在《论语》英译中看到，对“心”突出或重视?
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